W poprzednim module pojawilo sie rozroznienie dwoch podejsc do czlowieka: podejscia przedmiotowego i podejscia podmiotowego. Podejscie przedmiotowe polega na uznaniu, ze czlowiek jest zdeterminowany przez czynniki wewnetrzne lub zewnetrzne. Poniewaz kazdy czlowiek ma poczucie, ze przynajmniej pewne decyzje od niego zaleza, w podejsciu przedmiotowym ignoruje sie zazwyczaj swiadomosc czlowieka, starajac sie wykazac iluzorycznosc subiektywnych odczuc, ktore sa redukowane do stanow fizyko-chemicznych organizmu (fizykalizm) lub nieuswiadomionych instynktow w podswiadomosci (psychoanaliza). W podejsciu przedmiotowym nie ma rowniez miejsca dla tworczosci. Skoro kazde dzialanie jest w ten czy inny sposob zdeterminowane, to kazdy akt nazywany tworczym jest w pewien sposob „zakodowany” w pewnych zjawiskach, czynnikach lub uwarunkowaniach.

Przedstawiona wyzej konsekwencja jest sprzeczna z podstawowa intuicja, ktora wiazemy z pojeciem tworczosci. Zachowanie tworcze jest zachowaniem nowatorskim, a powstale dzielo jest w sposob istotny czyms nowym. Nowosc nie moze oznaczac ujawniania sie tego, co bylo ukryte lub w pewien sposob obecne w innych czynnikach i zjawiskach. Nowosc oznacza, ze powolana zostala do istnienia zupelnie nowa jakosc. Przedmiotowe traktowanie czlowieka prowadzi do uznania, ze nie istnieja zachowania rzeczywiscie nowatorskie i nie powstaja rzeczy faktycznie nowe. Przy przedmiotowym rozumieniu czlowieka mamy do czynienia jedynie z pozorem tworczosci. Mozna oczywiscie nadal uzywac terminu „tworczosc”, ale jego znaczenie jest zupelnie rozne od tego, ktorym sie zazwyczaj poslugujemy.

Rozumienie zachowania tworczego jako zachowania nowatorskiego musi zatem zakladac wolnosc. Przez wolnosc bedziemy rozumiec brak zdeterminowania przez czynniki zewnetrzne i zewnetrzne. Czlowieka ktoremu przysluguje wolnosc bedziemy nazywali podmiotem. W tym module zajmiemy sie podmiotowym podejsciem do czlowieka, ktore oparte jest na zalozeniu, ze czlowiek jest wolny. Sprawa nie jest jednak az tak prosta, jak moglaby sie wydawac. Przeciwko wolnosci i podmiotowosci czlowieka mozna wysunac bardzo mocne argumenty. Nauki empiryczne dostarczaja coraz to nowych przykladow zdeterminowania zachowan ludzkich. Bardzo czesto zachowania, ktore wydaja nam sie wolne, okazuja sie byc zdeterminowane przez czynniki, ktorych sobie nie uswiadamiamy. Nie mozna zatem stac na stanowisku, ze czlowiek jest absolutnie wolny, nalezy raczej uznac, ze w czlowieku istnieje pewien obszar wolnosci.

Na czym polega wolnosc rozumiana jako brak zdeterminowania? Na pewno nie polega ona przypadkowosci podejmowanych decyzji; wolnosc oznacza, ze to czlowiek jest zrodlem decyzji czyli, ze nie sa one ani przypadkowe, ani uwarunkowane przez jakiekolwiek czynniki. Decyzje moga byc roznego rodzaju. Mozna decydowac bowiem o tym czy nalezy podejmowac pewne dzialanie lub o tym w jaki sposob bedzie ono realizowane. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z decyzjami o charakterze etycznym. W kazdym spoleczenstwie obowiazuje pewien kodeks etyczny, ktory ma postac hierarchii wartosci. Na pierwszy rzut oka wydaje sie, ze wolnosc moze manifestowac sie poprzez lamanie norm. Bardzo czesto jednak u podloza decyzji niezgodnych z spolecznie usankcjonowanymi hierarchiami wartosci leza inne, nieuswiadomione hierarchie wartosci, ktore nie sa deklarowane, lecz faktycznie uznawane. Dla osoby, ktora jest przekonana, ze wolnosc nie istnieje, zaden wybor nie bedzie wolny. Z kolei dla osoby, ktora wierzy, ze wolnosc istnieje, nawet postepowanie zgodne z usankcjonowanymi normami moze byc uznane za dzialanie wolne.

Gdy podejmujemy decyzje w jaki sposob zrealizowac pewne akcje odwolujemy sie czesto do zasobu wyuczonych metod rozwiazywania problemow. Gdy wykraczamy poza owe metody dzialamy w sposob niestandardowy. Czy dzialanie niestandardowe stanowi manifestacje wolnosci? Przeciwnik istnienia wolnosci uzna, ze w rzeczywistosci nie ma dzialan niestandardowych. Istnieja jedynie strategie, ktorych sobie nie uswiadamiamy. Dla zwolennika istnienia wolnosci nawet dzialanie standardowe moze byc wolne.

Jezeli uznamy, ze czlowiek jest (przynajmniej czesciowo) wolny, to musimy uznac zarazem, ze czlowiek ponosi odpowiedzialnosc za wlasne czyny i decyzje. Przedmiot nie jest za nic odpowiedzialny, podmiot z cala pewnoscia jest. Jednak nawet w tym przypadku przeciwnicy istnienia wolnosci moga argumentowac, ze odpowiedzialnosci w prawdziwym tego slowa znaczeniu nie ma. Kara ma wowczas charakter naprawy lub izolowania „zepsutego mechanizmu”.

Jak widac nie jest latwo uzasadnic, ze wolnosc istnieje, ani nie jest rowniez latwo uzasadnic, ze wolnosci nie ma. Wszelkie proby uzasadnienia istnienia wolnosci poprzez odwolanie sie do potocznych pojec nie przekonaja jej przeciwnika. Wydaje sie, ze zwolennicy i przeciwnicy uznania, ze wolnosc istnieje posluguja sie roznymi jezykami. Uzywaja tych samych slow, lecz roznych pojec. Przedstawiona argumentacja pokazuje jak waznym instrumentem w tego typu rozwazaniach jest jezyk. Bez swiadomosci jezyka nie mozna rozstrzygnac zadnego sporu, ani nawet ustalic na czym polegaja faktyczne roznice pogladow.

Kazdy jezyk naturalny dysponuje slownictwem sluzacym do opisu zjawisk w kategoria skutek – przyczyna oraz slownictwem opisujacym prywatne doznania i poczucia osoby. Pierwszy rodzaj terminow posiada jasne kryteria stosowalnosci dostepne dla wszystkich i jest akceptowany na gruncie nauki. Gdy uzywamy tego typu slownictwa nie groza nam zazwyczaj nieporozumienia. Zupelnie inaczej jest w przypadku drugiej grupy terminow. Terminy subiektywne, prywatne, odnoszone do odczuc i przekonan poszczegolnych osob, terminy ktore nie posiadaja obiektywnych kryteriow stosowalnosci bywaja traktowane jako nienaukowe i czesto bezprzedmiotowe. W roznych odmianach scjentyzmu istnienie tendencja do eliminowania takich terminow na rzecz terminow „obiektywnych”.

Jezyk potoczny nie nadaje sie zatem do opisu tworczosci, gdyz nie ma w nim powszechnie akceptowanych terminow, za pomoca ktorych mozna opisac wolnosc i tworczosc. Zatem jezeli pragniemy zdefiniowac wolnosc i tworczosc musimy wprowadzic nowy system pojec. Okazuje sie, ze nie jest to zadanie latwe. Pierwsze proby zbudowania jezyka, w ktorym mozna mowic o wolnosci oraz o granicy dzielacej wolnosc od zdeterminowania naleza do filozofow. Probom tym przyswiecal zazwyczaj podobny cel: obrona wolnosc i autonomii czlowieka przed nadmiernymi roszczeniami nauki, a przede wszystkim przed nadmiernymi roszczeniami scjentyzmu. Nie byla to krytyka nauki, lecz obrona przed przesadami ktore rodzi bezkrytyczne zafascynowanie nauka.

4.2 Tworczosc jako kategoria filozoficzna

Poprzednio wskazalismy na trudnosci, na jakie napotykamy chcac mowic o wolnosci i tworczosci w jezyku potocznym. Rowniez w obiektywistycznym jezyku nauki nie ma srodkow, ktore pozwalaja zdefiniowac wolnosc, podmiotowosc i tworczosc. Nie stanowi to oczywisci argumentu na rzecz tezy, ze nie istnieja zjawiska opisywane za pomoca tych terminow. Poniewaz sa to zjawiska niepowtarzalne, to w jezyku nauki nie da sie ich opisac, bo nauka moze opisywac tylko to co powtarzalne. Naukowiec nie musi zatem glosic, ze nie ma wolnosci i tworczoscia. Moze jedynie stwierdzic, ze nauka sie nimi nie zajmuje. Dlatego tez likwidatorska teza o nieistnieniu wolnosci, podmiotowosci i tworczosci nie jest niczym uzasadniona, a scjentyzm zasluguje na miano przesadu.

To co powiedzielismy na temat jezyka nauki dotyczy rowniez psychologii. Wspolczesna psychologia jest nauka empiryczna i w jej jezyku nie mozna opisac ani wolnosci ani tworczosci. Jest to bardzo wazne stwierdzenie, ktore pozwala dostrzec oryginalnosc i swoistosc proponowanego tutaj podejscia. Tworczy samorozwoj nie jest w naszym rozumieniu kategoria psychologiczna. Jak nalezy go jednak rozumiec, jakich terminow nalezy uzyc aby go opisac i czy w ogole mozna go opisac? Jezyk do opisu tworczosci, bedzie zupelnie innym jezykiem niz jezyk naukowy, nie bedzie to rowniez jezyk potoczny. Do opisu aktu tworczego i tworczego samorozwoju czlowieka uzyjemy jezyka wypracowanego na gruncie filozofii.

Szukanie jezyka adekwatnego do opisu tworczosci na gruncie filozofii nie oznacza, ze wszyscy filozofowie uznawali istnienie wolnosci, podmiotowosci i tworczosci. Wielu filozofow w ogole nie podejmowalo tego typu zagadnien. Pojecie wolnosci, a wlasciwie wolnej woli bylo od dawna obecne w filozofii i teologii chrzescijanskiej. Bez zalozenia wolnej woli nie ma sensu pojecie grzechu, kary i nagrody. Wolnosc nie byla jednak przedmiotem szczegolnego zainteresowania przez cala starozytnosc i sredniowiecze. Zainteresowanie wolnoscia pojawilo sie wraz z rozwojem nauk eksperymentalnych. Wowczas zdroworozsadkowe pojecie wolnosci stalo sie przedmiotem posrednich lub bezposrednich atakow. Kolejni filozofowie nowozytni starali sie opisywac czlowieka w sposob coraz bardziej naukowy. Kulminacja tych tendencji byla scjentystyczna, czyli przedmiotowa wizja czlowieka.

Mechanicyzm, ktory byl przejawem skrajnego scjentyzmu wywolal jednak reakcje obroncow wolnosci, ktorzy staneli przed bardzo trudnym zadaniem. Przeciwko wolnosci zdawal sie swiadczyc autorytet nauki, ktora penetrowala coraz to nowe obszary rzeczywistosci. Zdano sobie wowczas sprawe, ze w rzeczywistosci badanej i opisywanej przez nauke nie da sie wytyczyc linii dzielacej dzialania wolne od dzialan zdeterminowanych, gdyz wczesniej czy pozniej nauka znajdzie przyczyny kazdego zachowania uznanego za przejaw wolnosci.

Aby zrozumiec istote pomyslu, ktory legl u podstaw interesujacych nas tu nurtow w filozofii, ktore bedziemy nazywac od tej pory filozofia podmiotowosci, zastanowmy sie nad znaczeniem slowa „rzeczywistosc”. Rzeczywistosc stanowi niewatpliwie przedmiot naszego poznania. Nasze zmysly wytwarzaja w nas pewien obraz rzeczywistosci. Kazdy zdaje sobie sprawe, ze obraz ten nie jest doskonaly. Jest to obraz tylko czesciowy, gdyz wchodzimy w kontakt jedynie z fragmentami rzeczywistosci. Obraz ten nie jest rowniez dokladny, gdyz niedokladne sa nasze zmysly. Nie watpimy natomiast, ze rzeczywistosc istnieje obiektywnie, czyli niezaleznie od tego, ze ja poznajemy. W poznawaniu rzeczywistosci wspomaga nas nauka. Dlatego tez naukowy obraz swiata jest szerszy i dokladniejszy od obrazu dostarczonego nam przez zmysly. Opisane stanowisko nosi miano realizmu, obecnie zwanego rowniez realizmem naiwnym.

Filozofia podmiotowosci mogla sie rozwinac tylko dzieki zakwestionowaniu tego stanowiska. Dla filozofow podmiotowosci rzeczywistosc nie byla jedna i absolutna - rzeczywistosc byla wielowarstwowa. Warstwa empiryczna byla przedmiotem poznania zmyslowego oraz przedmiotem badan naukowych. Rowniez czlowiek w swej warstwie empirycznej byl postrzegany i poznawany jak kazdy inny przedmiot. Nauka zatem musi traktowac czlowieka w sposob przedmiotowy. Jednak obraz czlowieka dostarczony przez nauke nie byl dla filozofow podmiotowosci obrazem pelnym. W swej warstwie glebszej czlowiek jest wolny, ale poznanie owej wolnosci nie moze sie odbywac w sposob tradycyjny.

Filozofia podmiotowosci zerwala w ten sposob z realizmem naiwnym. Owo zerwanie odbywalo sie na wiele sposobow. Kazdy kierunek, kazdy filozof wprowadzal wlasny uklad pojec i wlasny jezyk. W rozny sposob rozumiano i opisywano owa glebsza warstwe, w ktorej zawsze umieszczano wolnosc. Pierwsza proba zerwania z realizmem naiwnym nalezy do Gottfirieda Wilhelma Leibniza (1646 – 1716), ktorego jednak nie mozna zaliczyc do filozofow podmiotowosci. Wedlug Leibniza swiat, w swej najglebszej warstwie, sklada sie z niepodzielnych monad bytujacych poza czasem i przestrzenia, ktore posiadaja rozny stopien swiadomosci. Swiat monad nie jest jednak rzeczywistoscia, ktora poznajemy za pomoca naszych zmyslow i nie jest rzeczywistoscia, ktora opisuja nauki empiryczne. Monada, a kazdemu z nas odpowiada w najglebszej warstwie pojedyncza monada, nie dostrzega bowiem innych monad. Mnogosc monad zlewa sie bowiem w czasowy i przestrzenny swiat empiryczny, stanowiacy zewnetrzna warstwe rzeczywistosci. Pomyslem tym Leibniz antycypowal poglady Immanuela Kanta (1724 – 1804). Jednak w przeciwienstwie do Kanta, Leibniz nie uznawal wolnosci w zadnej z warstw rzeczywistosci. Monady Leibniza rozwijaly sie bowiem wedlug scisle okreslonego planu zwanego harmonia przedustawna.

W kolejnych tematach omowimy podstawowe nurty filozofii podmiotowosci. Beda to kolejno poglady Immanuela Kanta, egzystencjalistow, hermeneutyka i filozofia dialogu. Prezentowane poglady beda bardzo niejednorodne. Laczyc je jednak bedzie odejscie od realizmu naiwnego oraz podmiotowe traktowanie czlowieka. Prezentowanie tak roznorodnych stanowisk ma na celu jednak pokazanie trudnosci na jakie napotykamy gdy chcemy mowic o wolnosci i tworczosci. Warto rowniez zauwazyc, ze nie kazdy filozof, ktory mowi o tworczosci miesci sie w nurcie filozofii podmiotowosci. Ci sposrod filozofow, ktorzy traktuja tworczosc jako przenikajaca swiat „sile kosmiczna”, nie naleza do tego nurtu, gdyz nie traktuja tworczosci jako manifestacji wolnosci czlowieka.

Na zakonczenie warto dokonac jeszcze jednego ustalenia terminologicznego. W nurcie filozofii podmiotowosci uzywa sie czesto terminu „autonomia”. Autonomia nie jest rownoznaczna z wolnoscia. Kazdy czlowiek jest wolny, lecz nie kazdy czlowiek jest autonomiczny. Przez autonomie czlowieka bedziemy od tej chwili rozumieli uswiadomiona wolnosc. Zaprzeczeniem autonomii bedzie heteronomia. Czlowiek heteronomiczny jest rowniez w istocie wolny, ale sobie owej wolnosci nie uswiadamia.

4.3 Autonomia osoby ludzkiej u Immanuela Kanta

Pierwszym filozofem, ktory podjal sie zadania uzasadnienia autonomii czlowieka byl Immanuel Kant (1724 – 1804). Wolnosc i autonomia czlowieka sa kategoriami filozoficznymi lub, jak mowil Kant, kategoriami metafizycznymi. Nie moga byc one przedmiotem nauki, ktora opisuje to co jest dostepne w doswiadczeniu. Odpowiedzi na pytania metafizyczne sa niezwykle wazne dla czlowieka. Jednak metafizyka, ktora moglaby opisac wolnosc i autonomie, wykracza poza doswiadczenie i narazona jest na wiele bledow. W jaki zatem sposob mozna odpowiedziec na nurtujace czlowieka pytania? Propozycja Kanta polegala na dotarciu do warunkow ludzkiego poznania lub, jak pisal sam Kant, dokonaniu krytyki ludzkiego poznania. Poglady Kanta nosza nazwe transcendenatlizmu. Slowo to pochodzi od lacinskiego „transcendentis” - „wykraczajacy”, w tym przypadku wykraczajacy od poznania do warunkow je umozliwiajacych.

Krytyka poznania doprowadzila Kanta do odrzucenia tezy realizmu naiwnego. To nie czlowiek (podmiot) dostosowuje sie do przedmiotu, tj. wytwarza w sobie obraz obiektywnie istniejacej rzeczywistosci, lecz przedmiot dostosowuje sie do podmiotu, tj. rzeczywistosc przybiera „ksztalt”, ktory nadaje jej podmiot. W swych rozwazania Kant staral sie uzasadniac kazdy krok swej argumentacji a wszystkie gloszone przez siebie tezy wydedukowac ze zdan koniecznie prawdziwych. W swym poszukiwaniu warunkow poznania doszedl do nastepujacych rezultatow. Poznanie zmyslowe mozliwe jest dzieki tzw. apriorycznym formom zmyslowej naocznosci, czyli czasowi i przestrzeni. Czas i przestrzen nie istnieja niezaleznie od podmiotu. Sa jedynie pewnymi strukturami poznawczymi, dzieki ktorym mozemy postrzegac swiat jako przestrzenny i zmieniajacy sie w czasie. Zauwazmy, ze z punktu widzenia realizmu naiwnego obiektywnie istniejaca i niezalezna od podmiotu rzeczywistosc jest czasowa i przestrzenna.

Podobnie rzecz sie ma z poznaniem naukowym. W poznaniu naukowym odwolujemy sie do pojec takich jak przyczyna, skutek, istnienie jednosc, wielosc, koniecznosc, przypadkowosc, itd. Dla realisty naiwnego pojeciom tym odpowiada cos w realnie istniejacego, cos co jest niezalezne od poznajacego i badajacego rzeczywistosc podmiotu. Jednak dla Kanta wymienione pojecia sa tzw. kategoriami intelektu, za pomoca ktorych podmiot moze myslec o swiecie. Czy jednak to co nazywamy swiatem, co postrzegamy, o czym myslimy i co opisuja nauki empiryczne jest jedynie swoista „halucynacja”? Kant byl przekonany, ze istnieje jednak pewna rzeczywistosc niezalezna od podmiotu. Jaka jest ona sama w sobie tego podmiot poznac nie moze, gdyz to co poznaje jest wypadkowa pobudzen plynacych ze swiata rzeczy samych w sobie oraz wlasciwych podmiotowi form poznania.

W koncepcji Kanta swiat jest dwuwarstwowy. Warstwa dostepna poznaniu jest swiat empiryczny uksztaltowany przez formy poznawcze podmiotu (np. czas, przestrzen, przyczynowosc, jednosc ) oraz niedostepny poznaniu swiat rzeczy samych w sobie. Swiata rzeczy samych w sobie nie mozemy poznac gdyz nie stosuja sie do niego nasze formy poznawania swiata. Na przyklad do swiata rzeczy samych w sobie nie stosuje sie kategoria przyczynowosci, ktora obowiazuje w swiecie empirycznym. Dlatego tez w swiecie empirycznym panuje zdeterminowanie, a w swiecie rzeczy samych w sobie wolnosc. W swiecie empirycznym kazde zdarzenie musi miec swa przyczyne. Jest tak dlatego, ze o zjawiskach mozemy myslec jedynie jak o ogniwach lancucha przyczyn i skutkow, natomiast poza naszym poznaniem nie ma ani przyczyn ani skutkow.

Owo dwuwarstwowe widzenie swiata dotyczy rowniez czlowieka. Czlowiek widziany jako zjawisko jest wlaczony w przyczynowosc przyrody. Jest zatem postrzegany jako zdeterminowany przedmiot. Na takie widzenie nas samych skazuja nas formy poznawcze, za pomoca ktorych mozliwe jest w ogole poznawanie swiata. Wszelkie proby wykazania, ze w swiecie empirycznym istnieje wolnosc skazane sa z gory na niepowodzenie. Jednak rozum ludzki dopuszcza, czy wrecz domaga sie uznania, ze wolnosc istnieje. Czy wolnosc pozostaje zatem jedynie pewnym postulatem rozumu, postulatem ktory popada w sprzecznosc z doswiadczeniem i nauka?

Kant uwaza, ze sprzecznosc ta moze byc rozwiazana na plaszczyznie etycznej, w ktorej czlowieka traktuje sie nie jako zjawisko empiryczne, lecz jako absolutnie niezdeterminowany, czyli absolutnie wolny podmiot. W tym ujeciu czlowiek jest traktowany jako rzecz sama w sobie. Czy tak rozumiana wolnosc moze sie w jakikolwiek sposob manifestowac? Na to pytanie Kant rowniez odpowiada w sposob twierdzacy. Wolnosc manifestuje sie bowiem w dzialaniu bezinteresownym.

Dzialanie bezinteresowne w sensie Kanta nie powinno byc rozumiane w sposob potoczny. Bezinteresownosc dzialania u Kanta polega na realizowaniu naczelnej zasady zwanej imperatywem kategorycznym: „postepuj tak, jak bys chcial, aby zasada twojego postepowania obowiazywala powszechnie”. W swiecie empirycznym wszelkie dzialanie staje sie ogniwem w lancuchu przyczyn i skutkow. Nie mozna w nim odroznic dzialan bezinteresownych od dzialan, ktore sa uwarunkowane roznymi sklonnosciami, przyzwyczajeniami, sympatiami i antypatiami. O tym czy dzialanie jest bezinteresowne nie decyduje rowniez to, czy przyniesie ono osobie dzialajacej korzysc lub nagrode. W dzialaniu bezinteresownym liczy sie bowiem niedostepny poznaniu empirycznemu motyw. Jezeli ratujemy czyjes zycie dla nagrody, uznania lub z sympatii, ktora dla tej osoby zywimy, nie postepujemy wowczas w sposob bezinteresowny. Jezeli natomiast motywem jest chec realizowania ogolnej zasady, ze nalezy chronic zycie ludzkie, postepujemy bezinteresownie i manifestujemy swa wolnosc.

Czlowiek, ktory swiadomie postepuje zgodnie z imperatywem kategorycznym jest dla Kanta czlowiekiem autonomicznym. Na plaszczyznie etycznej uwalnia sie bowiem z wiezow uwarunkowan przyczynowo-skutkowych. Czlowiek, ktory w intencjach swego postepowania ulega sympatiom i antypatiom, sklonnosciom i nawykom jest czlowiekiem heteronomicznym. Jednak zarowno czlowiek autonomiczny jak i heteronomiczny sa w swej najglebszej warstwie wolni, mimo ze w warstwie empirycznej obaj sa zdeterminowani. Z punktu widzenia realizmu naiwnego stwierdzenie takie jest oczywista sprzecznoscia. Jednak w ujeciu Kanta pomimo zdeterminowania w swiecie empirycznym mozemy miec swiadomosc naszej wolnosci.

System Kanta jest bardzo trudny i zawily. Widac wyraznie, ze Kant borykal sie z jezykiem. Zarowno w jezyku potocznym jak i naukowym opisac mozna latwo swiat empiryczny, a nie to co stanowi warunki poznania i wykracza poza ten swiat. Swiadome proby wykroczenia poza opis swiata empirycznego wymagaly tworzenia nowych pojec, ktore mogly byc nalezycie rozumiane jedynie na gruncie systemu w ktorym funkcjonowaly. Problemy te jeszcze wyrazniej uwidocznily sie u kontynuatorow mysli Kanta: Johanna Gottlieba Fichtego (1762 – 1814), Friedricha Wilhelma Schellinga (1775 – 1854) oraz Georga Friedricha Hegla (1770 – 1831). W pewnym momencie pojawilo sie pytanie, czy wolnosc trzeba uzasadniac na gruncie zawilego sytemu filozoficznego i czy wolnosc w ogole wymaga uzasadnienia? Dalszy rozwoj filozofii podmiotowosci zmierzal w kierunku uznania, ze wolnosci ani nie mozna, ani nie trzeba uzasadniac. Zachowane zostalo natomiast kantowskie zalozenie o wielowarstwowosci swiata i podmiotu.

4.4 Egzystencjalizm, hermeneutyka i filozofia dialogu

Egzystencjalizm stanowi jeden ze wspolczesnych pradow w filozofii. Prekursorem egzystencjalizmu byl dunski pisarz i filozof Søren Kierkegaard (1813 – 1855). Dla egzystencjalistow istnieja dwa rodzaje prawdy: prawda naukowa i prawda egzystencjalna. Nauka moze uzasadniac jedynie prawdy naukowe, prawdy egzystencjalne dostepne sa jedynie w przezyciu. Nie oznacza to, ze prawdy naukowe sa w jakikolwiek sposob wazniejsze od prawd egzystencjalnych. Wrecz przeciwnie, slynne haslo egzystencjalistow glosi, ze egzystencja wyprzedza esencje. Egzystencja to nic innego niz bycie ludzkie, ktore nie jest przedmiotem nauki lecz przezycia. Esencja, to wlasnosci rzeczy istniejacych, istota owych rzeczy, cos co moze byc poznane przez nauke. Wolnosc czlowieka nie jest nalezy do warstwy dostepnej poznaniu naukowemu, lecz do warstwy, ktora mozemy przezywac.

Przezywanie wolnosci odbywa sie w wyborach, ktorych dokonujemy. Szczegolnie w wyborach trudnych i tragicznych. W przezyciu owych dramatycznych wyborow nie mamy mozliwosci oparcia sie na zadnych wskazowkach i obiektywnie istniejacych wartosciach. Za kazdym razem jest to indywidualny dramat czlowieka, ktory w wyborze tym musi samodzielnie wyznaczyc sobie hierarchie wartosci. Wolnosc u egzystencjalistow jest zatem prawdziwym i tragicznym wyzwaniem dla czlowieka. W codziennych rutynowych decyzjach czlowiek realizuje zastane, wpojone mu wartosci. Dopiero wybor w obliczu konfliktu norm pozwala bolesnie przezyc wlasna wolnosc.

W pisarstwie egzystencjalistow dominuje motyw tragicznego wyboru. Kierkegaard siegal czesto do tragedii antycznej, np. Antygona Sofoklesa, oraz Starego Testamentu, np. ofiara Abrahama, gdzie opisane byly dramaty tragicznego wyboru. Dramat wyboru Antygony polegal na konflikcie praw stanowionych (krolewskich) i praw boskich (dzisiaj powiedzielibysmy praw naturalnych). Dramat Abrahama polegal na koniecznosci wyboru miedzy dana wczesniej obietnica boska dotyczaca przyszlosci Izaaka, a boskim rozkazem zlozenia go w ofierze, ktory owa obietnice przekreslal. Egzystencjalisci byli nie tylko filozofami, ale rowniez pisarzami. Do czolowych przedstawicieli tego kierunku nalezeli Jean Paule Sartre (1905 – 1980), Martin Heidegger (1889 – 1976), Karl Jaspers (1883 – 1969). Pod wplywem egzystencjalizmu tworzyl znany pisarz Albert Camus (1913 – 1960).

Wspolczesny egzystencjalizm laczyl sie bardzo czesto z innym kierunkiem w filozofii zwanym hermeneutyka. Termin „hermeneutyka” powstal juz w starozytnosci. Poczatkowo oznaczal on sztuke interpretowania slow wyroczni, pozniej sztuke interpretowania tekstow, szczegolnie Biblii. Jako sztuka interpretacji hermeneutyka byla czescia filologii. Odczytujac i interpretujac jakikolwiek tekst staramy sie zrozumiec intencje autora. Zakladamy zatem, ze istnieje jedna, idealna interpretacja tekstu, jedyny zamierzony przez autora sens. W dotarciu do zamierzonego sensu napotykamy na wiele przeszkod, na ktore skladaja sie roznice jezyka, czasow, zwyczajow i mentalnosci. Teksty pisane przed wiekami, w nie do konca zrozumialym jezyku, w innych warunkach i realiach zycia, czesto pozostaja dla nas niezrozumiale. Hermeneutyka filologiczna starala sie budowac reguly interpretacji, ktore pozwolilyby na pokonanie owych przeszkod.

Hermeneutyka filozoficzna wylonila sie z hermeneutyki filologicznej poprzez zaprzeczenie podstawowego zalozenia, ze celem interpretacji tekstu jest dotarcie do nadanego przez autora sensu. Skoro glowny cel tradycyjnie rozumianego procesu interpretacji przestal byc wartoscia, uwaga hermeneutow skupila sie na samym procesie interpretowania dziela, na nieskonczonym procesie dochodzenia do rozumienia. Okazalo sie, ze czynniki, ktore byly przeszkodami w dotarciu do idealnego sensu, sa zaletami w procesie interpretowania. W nieskonczonym procesie odczytywania dziela dowiadujemy sie przede wszystkim czegos o sobie. Roznice jezyka, kultury, przesadow okazuja sie miec tworczy charakter. Pozwalaja bowiem na dostrzezenie wlasnych uwarunkowan i ograniczen. Kazdy ma prawo zadac tekstowi inne pytania i uzyskac inne odpowiedzi. Interpretowanie tekstu staje sie tworczym dialogiem, w ktorym manifestuje sie nasza podmiotowosc i autonomia. Poprzez ujawnianie wlasnych ograniczen nalozonych przez nas przez jezyk, wychowanie i spoleczenstwo docieramy do ukrytego obszaru wolnosci. Do czolowych przedstawicieli hermeneutyki naleza, oprocz wymienionego juz Martina Heideggera, Hans Georg Gadamer (1900 – 2001) i Paul Ricoeur (ur. 1913).

Wspolczesna odmiane egzystencjalizmu stanowi filozofia dialogu. Czolowymi przedstawicielami tego nurtu sa Martin Buber (1878 – 1965), Emmanuel Levinas (ur. 1906) i Franz Rosenzweig (1886 – 1929). W filozofii dialogu, podobnie jak w egzystencjalizmie, czlowiek traktowany jest jako byt wielowarstwowy. Kazda warstwa posiada charakterystyczny dla niej sposob poznania. Warstwa empiryczna dostepna jest poznaniu naukowemu, natomiast warstwa egzystencjalna dostepna jest jedynie bezposredniemu przezyciu. Aby doswiadczyc wlasnego „ja” i jego wolnosci nalezy spotkac sie z innym czlowiekiem. Owo spotkanie z innym staje sie tworcze gdy przybierze postac dialogu egzystencjalnego.

Czym charakteryzuje sie dialog egzystencjalny? Wedlug filozofow dialogu najlepiej to wyjasnic odwolujac sie do tzw. dialogu sokratejskiego. Dialog sokratejski pozwala odkrywac prawdy z poziomu dostepnego nauce. W dialogu tym zaklada sie, ze istnieje jedna prawda, do ktorej uczestnicy dialogu staraja sie zblizyc. Dialog sokratejski stanowi metafore dochodzenia do prawd naukowych i nauczania prawd naukowych. Dialog ten nie moze jednak udzielic odpowiedziec na podstawowe pytania egzystencjalne, na przyklad czy jestesmy wolni.

Dialog egzystencjalny jest zaprzeczeniem dialogu sokratejskiego. W dialogu nie zaklada sie, ze istnieje obiektywna prawda lub ze ktos z uczestnikow ma racje, a ktos inny jej nie ma. Jego celem nie jest jednak poznanie naukowe. W dialogu egzystencjalnym rozpoznajemy bowiem samego siebie, swoje ograniczenia i uwarunkowania. Jest to mozliwe dzieki innemu uczestnikowi dialogu, w ktorym mozemy przejrzec sie jak w lustrze. Dialog egzystencjalny jest dialogiem tworczym. Nie jest to jednak tworczosc rozumiana jako proces psychiczny prowadzacy do powstania konkretnego dziela. Dialog egzystencjalny zapoczatkowuje bowiem proces tworczego samorozwoju i samopoznania osoby ludzkiej, proces polegajacy na rozpoznaniu wlasnych ograniczen i wlasnych relacji z innymi. Aby mogl zaistniec dialog egzystencjalny nie mozna ferowac ocen ani narzucac wlasnych pogladow. Dialog egzystencjalny jest spotkaniem wolnych osob, ktore zaklada rownosc uczestnikow i brak autorytetu.

Przedstawiona wyzej charakterystyka nie odpowiada na pytanie jak zrealizowac praktycznie dialog egzystencjalny. Przedstawiciel filozofii dialogu sami nie podaja gotowej recepty jak taki dialog zrealizowac, chociaz twierdza, ze moze sie on odbywac w praktyce. Praktyczna realizacja dialogu egzystencjalnego nie jest sprawa latwa, gdyz w kazdej chwili moze sie on przeksztalcic w dialog sokratejski, do ktorego jestesmy przyzwyczajeni i w ktorym czujemy sie pewniej. Proponowane w WSHE treningi z myslenia i dzialania tworczego maja praktycznie realizowac idee dialogu egzystencjalnego. Maja one, podobnie jak dialog egzystencjalny, stymulowac proces tworczego samorozwoju. Zanim jednak omowimy dokladnie tworczy charakter owych treningow, wprowadzimy szereg pojec, ktore umozliwia zdefiniowanie pojecia tworczosci.

4.5 Specyfika aktu tworczego

Istota filozofii podmiotowosci jest postrzeganie czlowieka jako bytu wielowarstwowego. W warstwie dostepnej poznaniu naukowemu, czyli w warstwie empirycznej czlowiek jest traktowany jak przedmiot. Poniewaz celem nauki jest wykrycie i opisanie zjawisk powtarzalnych, to naukowy opis czlowieka dotyczy prawidlowosci w jego funkcjonowaniu i zachowaniu. Owe prawidlowosci sa w istocie zdarzeniami przyrodniczymi.

Wolnosc czlowieka sytuuje sie w innej warstwie. Zazwyczaj nazywa sie ja warstwa egzystencjalna. Wolnosc oznacza brak zdeterminowania przez jakiekolwiek czynniki wewnetrzne lub zewnetrzne. Nie moze byc zatem badana przez nauke. Jak pamietamy skrajny scjentyzm posuwa sie do zaprzeczenia istnienia wolnosci. Jednak wolnosc moze sie manifestowac w swiecie poprzez dzialanie. U Kanta bylo to dzialanie bezinteresowne, u egzystencjalistow tragiczny wybor, u hermeneutow proces dochodzenia do rozumienia a u filozofow dialogu – dialog egzystencjalny.

Obecnie przyjrzymy sie specyfice aktu tworczego. Po pierwsze akt tworczy jest zdarzeniem nowym, prowadzi do powstania w swiecie empirycznym nowego stanu rzeczy, nowego dziela lub wynalazku. Po wtore akt tworczy jest specyficznie ludzki, to czlowiek jest sprawca aktu tworczego. Po trzecie akt tworczy, w przeciwienstwie do niektorych innych dzialan czlowieka, nie ma przyczyn w swiecie empirycznym, jest zatem manifestacja wolnosci ludzkiej.

Jak jednak pogodzic akt tworczy rozumiany jako ingerencja czlowieka w przebieg procesow przyrodniczych, z odkrywana przez nauke powtarzalnoscia tych procesow. Dla scjentysty ingerencja czlowieka w przebieg procesow przyrodniczych moze byc jedynie pozorna. Kazde dzialanie ludzkie jest bowiem dla scjentysty jednym ze zdeterminowanych procesow przyrodniczych. Postawa scjentystyczna wiaze sie nierozerwalnie z pogladem, ktory zostal okreslony wczesniej jako realizm naiwny. Dla zwolennikow tego pogladu swiat jawi sie jako mechanizm, a czlowiek jako czesc owego mechanizmu. Poznanie swiata przypomina tworzenie obrazu na kliszy fotograficznej. Czlowiek moze operowac owym obrazem i przeksztalcac swiat. Nie jest to jednak dzialanie wolne, gdyz jako czesc mechanizmu zwanego swiatem, czlowiek podlega rowniez prawom przyrody. Wszelkie dzialanie ludzkie jest zatem dla konsekwentnego scjentysty zdeterminowane.

Za pomoca jezyka scjentystycznego nie mozna opisac istoty aktu tworczego. Czlowiek posiada jednak swiadomosc wlasnego dzialania, a czesto rowniez swiadomosc tego, ze tworzy. W jezyku scjentystycznym nie mozna rowniez opisac rowniez swiadomosci ludzkiej. W skrajnych podejsciach swiadomosc byla redukowana do pewnych procesow fizyko – chemicznych zachodzacych w organizmie.

Sytuacja zmienia sie radykalnie gdy, podobnie jak przedstawiciele filozofii podmiotowosci, zerwiemy z pogladem okreslanym mianem realizmu naiwnego. Dla filozofow tego nurtu swiat byl wielowarstwowy. Warstwa empiryczna, dostepna poznaniu naukowemu, przestala byc obiektywnie istniejacym swiatem niezaleznym od podmiotu, gdyz to czlowiek ma istotny wplyw na ksztalt swiata empirycznego. U Kanta swiat empiryczny istnieje dzieki formom poznawczym podmiotu. Sa one wspolne dla wszystkich istot myslacych i czlowiek nie moze ich przekraczac ani zmieniac. Jednak juz w pogladach egzystencjalistow i hermeneutow czlowiek moze modyfikowac wlasny obraz swiata, poprzez uswiadomienie sobie wlasnych schematow pojeciowych i ich przekroczenie.

Realizm naiwny nie mogl zadowalajaco wyjasnic wolnosci i swiadomosci, gdyz moze stosowac jedynie pojecia sluzace do opisu zjawisk empirycznych. Odrzucenie realizmu naiwnego stwarza nadzieje na opisanie wolnosci i swiadomosci oraz, co najwazniejsze, na wyjasnienie fenomenu aktu tworczego, ktory polega na niezdeterminowanej ingerencji podmiotu w procesy swiata empirycznego. Stanowisko odrzucajace realizm naiwny okreslac bedziemy, za Kantem, mianem transcendentalizmu. Transcendentalizm akcentuje wyraznie aktywna role podmiotu w swiecie empirycznym. Podmiot jednak wykracza poza ten swiat. Wolnosc i swiadomosc nie sa zjawiskami w scislym tego slowa znaczeniu, gdyz nie naleza do swiata empirycznego.

Swiadomosc przejawiajaca sie w mysleniu nie jest jedynie procesem, ktory mozna opisac w jezyku psychologii, chociaz procesom psychicznym towarzysza w organizmie pewne zjawiska fizyczne i chemiczne. Swiadomosc jest czyms wiecej niz zjawiskiem, gdyz to swiadomosc w pewnym sensie warunkuje swiat. W tradycji filozofii podmiotowosci pojawilo sie w pewnym momencie znamienna mysl: podmiot nadaje sens swiatu i rzeczom, ktore w swiecie wystepuja.

Zastanowmy sie przez chwile nad sensotworcza rola podmiotu. Kazdy przedmiot z naszego otoczenia posiada zastane przeznaczenie. Gdy nadamy mu nowe przeznaczenie, nadamy mu zarazem nowy sens i wzbogacimy w sposob istotny jego istnienie. Kawalek krzemienia jest tylko kamieniem, w rekach czlowieka pierwotnego zyskal nowe przeznaczenie, stal sie narzedziem. To samo dotyczy dowolnego przedmiotu lub zjawiska. Pozostajac w zgodzie z prawami przyrody mozna przedmiotom i zjawiskom nadawac nowe przeznaczenia i nowe sensy. Nadawanie sensu odbywa sie poprzez dzialanie. Warunkiem dzialania jest wybor, a zatem dzialanie warunkowane jest przez wolnosc. Na wybory podmiotu wplywaja nawyki, przyzwyczajenia oraz wpojone w nas schematy pojeciowe. Dlatego tez wydaje sie nam czesto, ze nie jestesmy wolni w swoich wyborach, a wszystkie rzeczy maja scisle okreslony i niezalezny od nas sens.

Przekraczanie schematow pojeciowych odbywa sie czesto nieswiadomie. Nie zdajemy sobie wowczas sprawy, ze tworzymy cos istotnie nowego (tworczosc nieswiadoma) lub jezeli zdajemy sobie z tego sprawe, to wydaje nam sie, ze to nie my jestesmy prawdziwym zrodlem aktu tworczego (tworczosc niezamierzona). Dopiero uswiadomienie sobie, ze mozemy sami zmieniac wlasne zmieniac schematy pojeciowe pozwala na tworczosc zamierzona. Na ten aspekt dzialania podmiotu zwrocili uwage hermeneuci i filozofowie dialogu. Dialog pozwala uswiadomic sobie wlasne schematy pojeciowe. Pozwala on zatem nadac nowe sensy rzeczom i zjawiskom. Dlatego tez dialog egzystencjalny jest dialogiem tworczym. Istote tego aktu oddal renesansowy rzezbiarz Michal Aniol, gdy twierdzil, ze w bryle marmuru dostrzega zarys rzezby, ktora ma dopiero powstac. Ten zarys rzezby nie istnial tam dla innych. W owa bryle marmuru musial „wlozyc” go sam artysta. Wypowiedz Michala Aniola antycypuje tworczosc zamierzona, w ktorej podmiot zdaje sobie sprawe ze swej sensotworczej roli.

Perspektywa transcendentalizmu wyjasnia dzialanie podmiotu w swiecie. Dzialanie to przypomina gre. W swiecie empirycznym istnieja reguly (opisane przez prawa naukowe), ktore podmiot musi respektowac. Moze jednak, nie lamiac tych regul, poruszac pionkami zgodnie z ze swa wola. Ta prosta metafora ma sens o ile podmiot jest czyms wiecej niz pionkiem w grze. Sprzecznosci, w ktore wikla sie konsekwentny scjentysta biora sie stad, ze grajacego probuje sie zredukowac sie do roli pionka.

Przedstawilismy tu bardzo ogolne rozwazania na temat wolnosci, swiadomosci i tworczosci. Stanelismy jednak ponownie przed bariera jezyka. Kazdy kierunek filozoficzny, kazdy filozof wprowadza wlasny, czesto bardzo zawily, uklad pojec. Ponadto filozofowie podmiotowosci mowili o akcie tworczym jedynie posrednio. W rezultacie wprowadzona przez nich terminologia nie bedzie dla nas zbyt przydatna. Aby opisac tworczosc wprowadzimy zupelnie nowy jezyk.

4.6 System pojec umozliwiajacych opis aktu tworczego

Jezykiem, ktory pozwala na opis aktu tworczego oraz na rozroznienie roznych rodzajow aktu tworczego jest jezyk prakseologii sformulowany przez wybitnego polskiego filozofa Tadeusza Kotarbinskiego (1886 –1981). Prakseologia jest to teoria sprawnego dzialania. Jezyk ten nie jest obarczony balastem znaczeniowym zawilej terminologii filozoficznej, obecnej w dzielach Kanta, Heideggera czy Gadamera. Z drugiej strony jezyk prakseologii jest precyzyjny i pozwala na scisle definiowanie pojec. Warunku tego nie spelnia „pisarski” jezyk egzystencjalistow i filozofow dialogu. Jest to jezyk bardzo prosty, w ktorym mozna jednak wyrazic w sposob nieskomplikowany podstawowe pojecia obecne w mysli filozofow podmiotowosci.

Podstawowa kategoria jezyka prakseologii jest sprawca. Zastepuje on obarczony wieloznacznosciami filozoficzny termin „podmiot”, zwracajac jednoczesnie uwage na aspekt aktywnego dzialania. Sprawca jest kazdy byt aktywnie dzialajacy, ktory sam stanowi o swej aktywnosci. W dalszy ciagu termin „podmiot” uzywany bedzie jedynie jako synonim terminu „sprawca”.

Sprawca jest podmiotem, ale podmiotem aktywnym. Istota bycia sprawca polega na dzialaniu, czyli podejmowaniu czynu. Czyny sprawcy nie sa jednak jedynie ogniwami w lancuchu przyczyn i skutkow. Sprawca dziala zgodnie z wlasna wola. Innymi slowy, sprawca jest kazdy organizm, ktory moze dokonywac wyborow. Czesto sa to wybory bardzo proste. Prymitywny organizm moze w niewielkim stopniu wybierac. Jego wolnosc jest zatem bardzo ograniczona. Nawet jezeli mozliwosci sprawcy sa bardzo ograniczone, to przynajmniej w niewielkim zakresie prowadzi on gre z otoczeniem. Kazda gra opiera sie na regulach. W grze podmiotu (sprawcy) z otoczeniem regulami sa prawa przyrody. Sprawca moze byc nie tylko czlowiek, ale i zwierze. Sprawcy roznia sie zatem miedzy soba zakresem czynow dostepnych ich wyborom. Zbior czynow, ktore sprawca jest w stanie podjac nazywamy repertuarem aktywnosci. Repertuar aktywnosci sprawcy zmienia sie w czasie. W swym dzialaniu sprawca moze sie bowiem rozwijac albo sie degradowac.

Dlaczego jednak sprawca musi w ogole podejmowac dzialanie, dlaczego musi byc aktywny? Aktywnosc sprawcy pozwala mu na przezycie, na utrzymanie wlasnej egzystencji. Aby moc przezyc organizm poszukuje pozywienia, zbiera informacje, organizuje sobie schronienie i zapewnia sobie bezpieczenstwo. Gra z przyroda polega na ciaglym przeksztalcaniu otoczenia, aby przysposobic je do lepszego zaspokajania swoich potrzeb. Rozni sprawcy posiadaja rozne potrzeby. Stad roznorodna jest aktywnosc sprawcow.

Sprawca dokonuje wysilku, wydatkuje energie, ale proces ten owocuje uzytkowaniem, czyli zaspokajaniem swoich potrzeb. W grze z otoczeniem sprawca moze wygrywac, ale moze rowniez przegrywac. Celem aktywnosci sprawcy jest wygrana. Dokonuje on zatem wyborow w ramach repertuaru aktywnosci. Umiejetnosc wyboru czynow z repertuaru aktywnosci nazwiemy umiejetnoscia wartosciowania. Jest to kolejny bardzo wazny parametr charakteryzujacy sprawce. W konkretnych okolicznosciach sprawca dokonuje wyboru. Od tego, ktory z dostepnych czynow zostanie wybrany zalezy czesto zycie sprawcy. Wybory te bywaja czesto nieswiadome. Bez wzgledu jednak na to jaki byl charakter wyboru, otoczenie wynagradza sprawce za wybory trafne, a karze za wybory nietrafne.

Do wymienionych parametrow charakteryzujacych sprawce nalezy dolaczyc jeszcze wole dzialania. Wola dzialania jest swoista dzielnoscia sprawcy, ktory aby zrealizowac wlasne wybory musi pokonywac zarowno opor otoczenia jaki i opor wlasnego organizmu. Wola dzialania jest to umiejetnosc wprowadzania wybranych czynow w zycie.

Czyny, ktore podmiot faktycznie podjal nazwiemy dzialaniem. Dzialanie podmiotu jest zatem wypadkowa trzech wymienionych parametrow. Kazde dzialanie ukierunkowane jest na otoczenie podmiotu. Nie jest to jednak cale otoczenie, lecz pewien jego fragment. Fragment otoczenia bedacy przedmiotem dzialania sprawcy nazwiemy tworzywem. Kazdy sprawca oddzialuje na rozne fragmenty rzeczywistosci, czyli na rozne tworzywa. Tworzywem moze byc, np. porcja powietrza wciagana do pluc lub inny organizm, ktory ma byc pozywieniem. Poprzez dzialanie organizm (sprawca) przeksztalca tworzywo. Tworzywo przed rozpoczeciem dzialania nazwiemy surowcem, po zakonczeniu dzialania nazwiemy wytworem.

Za pomoca zyskanego w dzialaniu wytworu sprawca zaspokaja swoje potrzeby. Wciagniete do pluc powietrze i zjedzony pokarm zaspokajaja elementarne potrzeby fizjologiczne. Wytwory dzialania sprawcy pozwalaja mu bezposrednio lub posrednio utrzymac sie przy zyciu. Zaspokajanie przez sprawce swoich potrzeb za pomoca powstalych wytworow nazywac bedziemy uzytkowaniem. Uzytkowanie musi zapewnic sprawcy i jego potomstwu kontynuacje biologicznej egzystencji. Jest to elementarna potrzeba, ktorej niezaspokojenie oznacza smierc organizmu i gatunku.

Jak dotad rozwazalismy faktycznie najprostszy przypadek sprawcy jako prymitywnego organizmu. Czlowiek jako sprawca ma jednak o wiele szersze potrzeby a ich zaspokojenie wymaga oddzialywania na bardzo rozne obszary rzeczywistosci. Moga byc sfery niematerialne, np. swiat symboli, obszar emocji, uczuc, wiary i przekonan. Oddzialywanie na te sfery zaspokaja wiele potrzeb niematerialnych: ciekawosc, potrzebe uczuc, potrzebe piekna lub potrzebe kontaktu z innymi ludzmi. Na aktywnosc ludzka sklada sie zatem wiele roznych dzialan. Jest to mozliwe dzieki niezwykle bogatemu repertuarowi aktywnosci. Czy jednak zaleznosc z ktora mamy tu do czynienia jest jedynie jednostronna? Czy dzialanie podmiotu jedynie zalezy od repertuaru aktywnosci, czy tez moze nan wplywac? Innymi slowy, czy dzialanie sprawcy sluzy jedynie zaspokajaniu potrzeb, czy tez moze go rozwijac lub degradowac? Na pytania te odpowiemy w nastepnym module.